[17] 黄玉顺：《刑与直：礼法与情感——孔子究竟如何看待证父攘羊？》，《哲学动态》2007年第11期，第12–18页。

近来学界讨论较多的感的问题，应当从这个角度去理解。这与康德那样的理性主义的意志观念截然不同。

情感与诠释的问题，怎样阐明一切诠释活动都是情感诠释。《中国的心灵哲学与超越问题》，《学术论丛》1994年第1期。而儒家的情感观念一开始就是正面情绪，尤其是仁爱的情感。[36] 王先谦：《荀子集解·子道篇》，中华书局1988年版，第533页。黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。

然而，我们讨论的事情并不属于形上学的范畴，即事并非形而上者（the Metaphysical One）——不仅不是形而上的存在者，而且不是任何意义的存在者，而是一个前存在者的观念。情感与道德或者伦理的问题，即怎样保证前存在者的价值中性的情感也能导向正面的伦理道德建构。这种批评有一定道理，但并不完全适用于明清之际及以后的中国哲学。

以王夫之为代表的17世纪末期中国哲学的天人观，在肯定天的物质性和发展规律的客观性及区分主体与客体的基础上，强调发挥人的主体能动作用，以认识自然、改造自然，并呼唤以人道率天道、以人造天、与天争胜、圣人之志在胜天等思想，已接近西方近代在主客二分基础上所建构的主体性哲学。但在思想、政治、社会制度及文化等方面向近代社会的转型受到遏制，从而使中国在政治制度、社会形态、科学技术、经济文化等方面，失去了一次同西方国家齐头并进的历史机遇。及物则中出而即物，是说人们在有目的有意识地改造客体对象的活动中，必然在客体对象上打下人类意志的烙印，使自在之物变成为我之物。其重要贡献在于，突破了长期以来占主流地位的理学家所一再鼓吹的天理人欲之辩对人性的束缚，充分肯定了人首先是生物学意义的感性实体，而仁义礼智等道德规范所追求的道德之善，不在人伦日用等各种欲望之外，而是在人的欲望之中。

[7]（P1019）所谓以人造天，即改造自然。为了论证理存于欲这一具有划时代意义的理论命题，戴震用自然和必然这两个范畴说明理与欲的关系。

[9]（P171）这是说，人的欲念、欲望、欲求等，是人的生命或人的生理、心理本身具有的功能，它完全是一种自然的过程，而对这种自然的生理、心理功能的实现，又不是任其自发泛滥，而需要以必然加以审视、调节，从而使合于自然的生理、心理欲求，既能充分满足，又无几微之失。然而，当这种启蒙思潮还未来得及直接从政治上批判专制政体和在总体上反省传统哲学及文化对人的影响的时候，强大的清王朝崛起并代替了明朝的统治，使中国本已开始转向脆弱的封建制度又重新得到强化。知和能的作用有所不同，但又是互相联系、互相促进的，二者的结合，构成人类改造自然和社会的巨大作用。他说：夫天与之目力，必竭而后明焉。

[9]（P197）根据这种人性论，戴震提出了有别于传统儒家，特别是有别于程朱理学的理欲观，建立起代表18世纪中国最高水平的伦理思想体系。其间虽然也有不同程度的变化，但都是在其稳定的经学形式下，随着诠释者所处时代的不同，对其内容稍加改变，而其本质却始终未变。以王夫之为代表的明清之际启蒙思潮，即是看到了传统哲学的这一不足而提出上述主张。他认为，性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也[9]（P183）。

明末清初是中国历史上一个重要的转型时期。就哲学的发展说，这一时期的哲学家们提出的许多命题和哲学思想，都具有一定的启蒙意义。

天与之心思，必竭而后睿焉。其次，他不同意把相天的大业完全归之于圣人。

天下之大用二，知、能是也，而成乎体，则德业相因而一。黄宗羲的这些批判，不仅使被程朱理学神秘化、绝对化的天理失去了对道德主体的主宰力量，而且在一定程度上纠正了王守仁过分夸大心，即道德主体能动性的偏向。及物则中出而即物，自知则引物以实中。如黄宗羲从理气合一的立场出发，提出离心无所谓理的哲学命题，意识到道德伦理是人们日常生活中的自然产物，进而说明性无本然气质之别，天地之性即在形而后有之中，否定在气质之外，还有一个超然独立的所谓天命之性的存在。天与之正气，必竭而后强以贞焉。无欲则无理，人的一切作为都以欲为基础和前提，离开了这个基础和前提，理也就无从谈起。

这就是说，人类在了解和认知自然规律的基础上，利用和改造自然为人类造福，这才是真正的知者、仁者的伟大事业。这三者是人的肉体、精神本来具有的特性。

在天人关系上，他一反天人合一的传统旧说，提出以人造天、以人造命等新命题、新观点，并把这种别开生面的天人观与其能必副其所的认识论结合起来，发展并深化了自荀子以来被排斥在主流之外的天人相分说，初步建构起主客二分的思维方式。这种审视、调节的功能即是理义的作用。

如上所述，明清之际的思想家及18世纪中期戴震等人，从政治、经济、哲学、伦理等各方面，开启了中国近代以前具有的启蒙性质的人文思潮。这种局面一直保持到明末清初启蒙思潮的出现。

人和物同分于阴阳五行，而人从阴阳五行的气化流行中所分得的一份，是物质的血气，有血气，夫后有心知。[7]（P898）这里，王夫之所谓的知，即是引物以实中的反映客观对象的能动性，而主体的能动作用，必然引起客体对象的相应变化，能便是认识客体对象和改造客体对象的及物能力。一方面强调如果人的欲望得不到满足，就会产生种种遗憾、不安和厌躁，这是对自然的戕害。他的理欲观，强调理与欲的统一，否认理欲对立和理在欲外之说。

鱼之泳游，鸟之翔集，皆其任天者也。另一方面也强调，若任其自然而流于失，那么，真正的自然也就丧失了，对人生同样是一种戕害。

有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为，又焉有理?这是说，欲与理是紧密相关而不可分离的。在戴震看来，既能对人的欲求恰当的实现和满足，又能使欲求的实现不产生偏颇，这就是必然。

而明清之际的启蒙思想，则重视人与社会的关系，他们朦胧的看到封建帝王所代表的权力及在这种权力孵化下的理学意识形态对人的压迫，力图唤醒人的自觉。他以知、能沟通主客的认识论思想，已具备了在主客关系中阐述主体性原则的哲学思维，这是他对中国哲学的伟大贡献。

[8]（P617）这是说，人的认识能力和活动能力虽然是自然的产物，但它能否正常的表现出来，还在于后天人为的努力。在他看来，欲、情、知都是人性的重要组成部分。性就是血气所发生的作用，它是以血气为基础、为根据。同时也在一定程度上改造了儒家哲学忽视对客体的认知而强调通过反省内求的主体心性修养而达到的天人合一理论。

他认为，人道即人类的活动规律，以自然的活动规律（天道）为依据。王夫之深入传统理学体系内部，对程朱陆王乃至佛道等各派思想进行了全面的分析总结，建立起具有启蒙意义的哲学体系，使中国古代哲学的发展达到巅峰并走向终结。

[8]（P617）自孟子以来，中国哲学家多以天道与人道的合一来阐释天人关系，因此对天道与人道往往不加分殊，笼统的把天人合一作为无须证明的理论前提加以推广。进入专题： 中国哲学 。

而王夫之则特别强调二者的区别。据此他提出了血气心知性之实体的重要命题。